Macrobe et la mythographie dans les Saturnales

Benjamin GOLDLUST

Université de Franche-Comté – ISTA (UR 4011)
EPHE – 3 février 2023

Conférence donnée dans le cadre des rencontres “La bibliothèque des mythographes”.

Dans l’histoire de l’encyclopédisme à l’époque tardive, Macrobe[1] partage avec Martianus Capella la singularité d’avoir tenu à théâtraliser le savoir, au lieu de le présenter sans mise en œuvre littéraire, dans le cadre d’un simple traité didactique ou d’un manuel scolaire. Le compilateur Macrobe revendique d’ailleurs manifestement une ambition artistique, parallèlement à son ambition encyclopédique[2].

Pour en venir à l’œuvre qui va principalement nous occuper aujourd’hui, les Saturnales de Macrobe[3] sont un banquet littéraire qui rassemble de nombreuses données savantes relatives au passé. Il s’agit d’une œuvre complexe dont l’interprétation d’ensemble a beaucoup fluctué d’une génération à l’autre, notamment en fonction de la datation retenue pour sa composition[4]. Longtemps placée à la fin du IVe siècle[5], la composition des Saturnales est désormais presque unanimement datée des années 430, à une époque où les ultimes luttes des derniers défenseurs du paganisme contre le christianisme triomphant n’ont plus cours. Pour autant, cette datation dans la décennie 430 ne signifie pas qu’il faut dénier toute valeur politique et religieuse à l’œuvre. Selon moi, les Saturnales sont une œuvre d’érudition généraliste, et non un traité sur la religion ancienne ou sur le paganisme, ni un instrument de polémique contre le christianisme, d’autant que la nouvelle religion y est fort peu présente. Cependant, le témoignage très détaillé qu’elles apportent sur le paganisme et sur les anciens mythes est un marqueur fort de l’identité religieuse et culturelle de Macrobe. Le fait qu’il soit encore question de la fête des Saturnales, dans une Rome alors plus que largement christianisée, est à lui seul significatif. Pour ma part, je ne suis d’ailleurs pas du tout les conclusions d’Al. Cameron qui, dans ses ultimes travaux, a totalement revu les conclusions qu’il tirait dans les années soixante sur l’ancrage religieux de Macrobe[6]. Dans sa somme The Last Pagans of Rome, Al. Cameron affirme finalement que Macrobe n’était pas païen, ce qui me semble impossible à accepter compte tenu du statut incomparable – et qui dépasse la dimension purement antiquaire – donné par Macrobe, dès le premier livre des Saturnales, à la culture religieuse traditionnelle et aux pratiques païennes[7].

Ceci étant posé pour ce qui concerne le cadre général de l’œuvre, il convient d’apporter quelques éléments méthodologiques sur la définition même de ce que l’on peut, dans le cas de Macrobe, appeler « mythographie ».

Les Saturnales sont une œuvre de compilation qui rassemble de très nombreux éléments, relevant de tous les ordres du savoir, empruntés à un grand nombre de sources que la Quellenforschung des années 1880 a pris un malin plaisir à mettre en évidence, démarche dont n’est pas sortie grandie l’œuvre de Macrobe, en qui on s’est alors souvent plu à dénoncer un plagiaire, sans réfléchir aux modalités des emprunts réalisés ni à leur finalité. Dans les Saturnales, au-delà de plusieurs cas particuliers significatifs dans les livres 2 et 7, il est majoritairement question d’encyclopédisme religieux aux livres 1 et 3 et d’encyclopédisme littéraire aux livres 4, 5 et 6. Ainsi, la dimension mythographique de l’œuvre vient en premier lieu de ce qu’elle est un répertoire de curiosités religieuses, sachant que, pour toutes ces questions, c’est dans l’œuvre de Virgile, et dans le sacrum poema qu’est l’Énéide que les participants au banquet de Macrobe trouvent majoritairement les préceptes, les fondements et les illustrations de tout ce qui doit être non seulement retenu mais aussi interprété. Car la présentation des contenus de savoirs qui a cours dans les Saturnales n’est pas statique, il s’agit au contraire d’une recherche active, comme le montre de façon particulièrement nette le chapitre 1, 24, qui programme l’ensemble des conversations savantes du banquet.

On y découvre notamment que le porte-parole de Macrobe à ce moment du banquet, Symmaque, entend définir sa quête du savoir par opposition à la méthode des grammairiens, qui sont stigmatisés pour en rester à la surface des choses et pour ne pas aller ultra uerborum explanationem, sans chercher à percer le sens profond.

Sed nos, quos crassa Minerua dedecet, non patiamur abstrusa esse adyta sacri poematis, sed arcanorum sensuum inuestigato aditu doctorum cultu celebranda praebeamus reclusa penetralia.

“Mais nous, qui ne saurions nous satisfaire du gros bons sens, nous ne devons pas tolérer que les arcanes d’un poème sacré nous demeurent voilés ; montrons la voie des significations cachées et ouvrons les parties reculées et secrètes du sanctuaire aux savants pour qu’ils célèbrent le culte.”

Sat., 1, 24, 13 .
Trad. ici revue par mes soins pour ce qui est de l’expression proverbiale crassa Minerua.

C’est ainsi une dynamique de la recherche savante qui prévaut dans ce réseau imagé dans lequel on remarque une mise en œuvre spectaculaire de l’isotopie du culte païen traditionnel : plus que de la jouissance d’une culture acquise une fois pour toutes, il s’agit d’une praxis, d’une attitude à adopter face au savoir qui doit susciter un dépassement des limites traditionnellement assignées par la lecture des grammairiens (ultra uerborum explanationem)[8], une mise à jour perpétuelle, ainsi qu’un désir de pénétrer dans l’inconnu pour l’éclairer de ses lumières. C’est d’ailleurs sur ce point que le passage est vite amené à insister : la parole de Symmaque met au programme d’une authentique approche de Virgile, qui se définit négativement par opposition à une crassa Minerua –  « le gros bon sens » –  la recherche active d’un sens caché du poème[9], au-delà de ce qui est déjà acquis, quitte à profaner ainsi l’ouvrage dans sa dimension monumentale, au nom du progrès du savoir.

La mythographie, pour Macrobe, c’est ainsi l’étude éclairante de ce qui reste d’ordinaire dans l’ombre. On songera, en écho, à différents passages de l’œuvre :

  • Sat., 7, 1, 18, à propos du sens caché de l’œuvre d’Homère : Nam si Homeri latentem prudentiam scruteris altius (…).
  • Voir également l’importance du lexique du mystère, du symbole et du voile (arcana, mysteria, secretum, tegmen…) dans le Commentaire au Songe de Scipion, notamment en 1, 2, 17-18.
  • Macrobe propose même, en In Somn., 1, 2, 17, une justification théorique du principe de l’allégorie et du caractère secret de la connaissance dans la nature : Inimicam esse naturae apertam nudamque expositionem sui, quae, sicut uulgaribus hominum sensibus intellectum sui uario rerum tegmine operimentoque subtraxit, ita a prudentibus arcana uoluit per fabulosa tractari.
  • Voir enfin Sat., 1, 7, 18, où Prétextat dit qu’il est autorisé par la loi religieuse à rapporter les récits légendaires sur l’origine des Saturnales, mais non la nature secrète de la divinité (arcanam diuinatis naturam).

Mais, pour en revenir au chapitre 1, 24, contrairement aux grammairiens Donat et  Servius (qui pourraient justement incarner à ses yeux la démarche n’allant pas ultra uerborum explanationem), Macrobe ne se contente pas d’une explicitation des termes virgiliens selon les catégories grammaticales. Il élabore au contraire une méthode inédite qui lira entre les lignes.

La relecture de ce passage à la Renaissance prouve d’ailleurs rétrospectivement sa valeur de manifeste : voir Stéphanie Lecompte, et notamment son édition du chapitre 1 du livre 7 des Lectiones antiquae de Rhodiginus (Lecompte, 2009, p. 383-403). L’auteur y montre p. 386 que ce développement macrobien inspire à Rhodiginus une terminologie insultante à l’encontre des commentateurs de son siècle. On se réfèrera notamment ce passage de 7, 1 : Id uero sciolorum culpa inscitiaque contingere animaduerto, qui illotis pedibus, Minuerua pinguiore, animo stupido, et tantarum rerum splendore, noctuae modo caligante, nobile opus suis nugamentis contaminant in triuiis. On note le retour du groupe illotis pedibus (présent en Sat., 1, 24, 12) et une variation au comparatif à partir de l’expression proverbiale crassa – ou pinguisMinerua (présente en Sat., 1, 24, 13).

En tout cas, chez Macrobe, en 1, 24, la parole programmatique se précise de façon particulièrement nette en une parole herméneutique, au sens propre, dont la finalité est de percer à jour les zones d’ombre rémanentes. Nous découvrons tout simplement ici l’une des premières définitions de l’allégorèse virgilienne, avant la lecture qui sera proposée par Fulgence le Mythographe. Je vous renvoie sur cet auteur aux travaux d’E. Wolff et M. Venuti.

Au-delà du chapitre 1, 24 et avant d’en venir au contenu proprement mythographique de l’œuvre, il me semble important de réfléchir aux termes utilisés par Macrobe pour désigner, au sens large, la mythographie. J’ai fait cette petite enquête à l’occasion d’une étude publiée sur les rapports entre fiction et philosophie dans la latinité tardive et médiévale (Goldlust, 2021).

C’est, comme l’on pouvait s’y attendre, avant tout le substantif fabula qui est utilisé, puisque l’on en trouve 79 occurrences dans le corpus macrobien. C’est d’ailleurs ce terme que retient l’auteur au moment de présenter la typologie des différentes catégories de fiction au début du Commentaire. En outre, les fabulae désignent aussi bien les fables des poètes et des mythographes, évoquées par le commentateur Macrobe et potentiellement trompeuses, que la forme par laquelle la vérité peut se communiquer, qui fait l’objet de l’analyse du théoricien. Après fabula, le substantif le plus utilisé par Macrobe pour traduire la mythographie est fictio, même s’il convient évidemment de laisser de côté l’adjectif fictilis, très majoritairement utilisé, dans le corpus, pour désigner les pièces façonnées à la main, comme les chandelles de cire envoyées lors des Saturnales[10], ainsi que le substantif fictor, qui désigne le sculpteur[11]. On pourrait croire, d’abord, que la fictio est une sous-catégorie de la fabula, comme certaines occurrences pourraient l’accréditer, mais cette conclusion semble trop tranchée, si l’on prend en compte l’ensemble des occurrences, et il ne semble pas possible d’établir une distinction très nette, par exemple entre un terme connoté négativement (en tant qu’obstacle à la transmission de la vérité) ou positivement (car susceptible de ne pas s’opposer à la transmission de la vérité). On trouve également quelques occurrences des substantifs figmentum[12] et commentum[13], mais sans doute trop ponctuelles et isolées pour permettre de déceler, chez Macrobe, la volonté manifeste d’attribuer à ces substantifs des nuances systématiquement spécifiques.

En tout cas, le statut à part dans l’histoire de la notion de fiction occupé par Macrobe, à la charnière entre la tradition platonicienne et l’interprétation humaniste, s’explique sans doute par la présence, au début du Commentaire au Songe de Scipion, d’un exposé théorique sur les différentes catégories de fiction. Cet exposé a une finalité clairement définie : établir s’il existe des fictions auxquelles le philosophe puisse avoir recours sans risquer de travestir la vérité et, si oui, à quelles conditions, ou si, à défaut, toutes les fictions sont à rejeter systématiquement. Le critère de classement est donc bien celui du rapport à la vérité. Un passage antérieur du début du livre 1 du Commentaire au Songe de Scipion rapporte d’ailleurs un avis de Colotès, disciple d’Épicure, formalisant cette opposition de principe entre la fiction (en l’occurrence figmentum) et la philosophie, opposition sous la bannière de laquelle est placée l’exposé de Macrobe.

Ait a philosopho fabulam non oportuisse confingi, quoniam nullum figmenti genus ueri professoribus conueniret.

“Colotès dit qu’un philosophe n’aurait pas dû inventer une fiction, parce qu’aucune sorte d’affabulation ne convient à des hommes qui professent le vrai.”
Macrob., In Somn. 1, 2, 4.

En Sat. 1, 8, 6, l’on retrouve, exprimée cette fois grâce au substantif fictio, l’idée d’une opposition entre la fausseté de la fiction mise en œuvre par les mythographes et la vérité des savants :

Saturnum enim in quantum mythici  fictionibus distrahunt, in tantum physici ad quandam ueri similitudinem reuocant.

“Autant les mythologues, par leurs fictions, défigurent l’histoire de Saturne, autant les savants la rapprochent de la vraisemblance.”
Macrob., Sat. 1, 8, 6

Ce débat, en amont même de la question du statut du mythe, s’inscrit évidemment dans le droit fil des préventions platoniciennes contre le mensonge des poètes, dont P.-A. Deproost a bien montré la survivance tardive dans son bel article Ficta et facta[14]. La structuration très claire de l’exposé macrobien, qui est systématique et très pédagogique, justifie qu’on le cite en un seul bloc.

Nec omnibus fabulis philosophia repugnat, nec omnibus adquiesci et ut facile secerni possit quae ex his a se abdicet ac uelut profana ab ipso uestibulo sacrae disputationis excludat, quae uero etiam saepe ac libenter admittat, diuisionum gradibus explicandum est.Fabulae, quarum nomen indicat falsi professionem, aut tantum conciliandae auribus uoluptatis aut adhortationis quoque in bonam frugem gratia repertae sunt. Auditum mulcent uel comoediae, quales Menander eiusue imitatores agendas dederunt, uel argumenta fictis casibus amatorum referta, quibus uel multum se Arbiter exercuit uel Apuleium non numquam lusisse miramur. Hoc totum fabularum genus, quod solas aurium deliciasprofitetur, e sacrario suo in nutricum cunas sapientiae tractatus eliminat. Ex his autem quae ad quandam uirtutum speciem intellectum legentis hortantur fit secunda discretio. In quibusdam enim et argumentum ex ficto locatur et per mendacia ipse relationis ordo contexitur, ut sunt illae Aesopi fabulae elegantia  fictionis illustres, at in aliis argumentum quidem fundatur ueri soliditate sed haec ipsa ueritas per quaedam composita et ficta profertur, et hoc iam uocatur narratio fabulosa, non fabula, ut sunt cerimoniarum sacra, ut Hesiodi et Orphei quae de deorum progenie actuue narrantur, ut mystica Pythagoreorum sensa referuntur.

“La philosophie ne répugne pas toujours aux fictions (fabulae), pas plus qu’elle ne les approuve toujours ; et pour que l’on puisse aisément distinguer les éléments qu’elle renie et exclut comme profanes du vestibule même de son débat sacré, et ceux au contraire qu’elle admet souvent et volontiers, l’analyse doit procéder par divisions successives. Les fabulae, dont le nom même signale qu’elles font profession de fausseté, ont été inventées tantôt pour procurer seulement du plaisir aux auditeurs, tantôt aussi pour les exhorter à une vie plus morale. Ce qui charme l’ouïe, ce sont soit les comédies, comme celles que firent jouer Ménandre et ses imitateurs, soit les intrigues emplies d’aventures amoureuses imaginaires, que pratiqua beaucoup Pétrone et auxquelles s’amusa parfois, à notre étonnement, Apulée. Toutes les fictions de ce genre, qui ne se proposent que de délecter l’auditeur, l’exposé philosophique les exclut de son sanctuaire pour les renvoyer aux berceaux des nourrices. Quant aux fictions qui exhortent l’intelligence du lecteur à se figurer en quelque sorte les vertus, elles se divisent à leur tour en deux groupes. Il en est certaines, en effet, dont l’argument relève de l’imagination et où la progression même de la narration est tissée d’éléments inventés : c’est le cas des fables d’Ésope, célèbres pour l’élégance de la fabulation ; dans d’autres, en revanche, l’argument s’appuie bien sur une base véridique solide, mais cette vérité même est présentée à travers un agencement imaginaire, et on parle alors de narration fictive, non de fiction : ainsi, les rites des mystères, les récits hésiodiques ou orphiques au sujet de la généalogie et des aventures des dieux, les formules mystiques des Pythagoriciens.”
Macrob., In Somn. 1, 2, 6-9.

C’est manifestement le statut sacré prêté à la philosophie, comme le confirme la métaphore filée, qui est susceptible d’interdire l’usage de la fiction, celle-ci risquant de profaner par des contenus empreints de fausseté la vérité de l’esprit.

Macrobe entreprend donc une typologie des différentes catégories, que l’on peut analyser de la manière suivante : les fabulae ont été créés 1/ soit pour satisfaire le plaisir de l’auditeur, 2/ soit pour l’exhorter à mener une vie plus morale. Dans le premier cas, où l’enjeu est le seul plaisir, le philosophe doit s’abstenir totalement de ce type de fiction. Le second cas comprend deux sous-catégories : les fictions relevant de la pure imagination, à l’instar des fables, et celles qui, s’appuyant sur une base réelle, sont présentées en vertu d’une orchestration imaginaire, ce qui conduit Macrobe à distinguer « fiction » et « narration fictive », dernière catégorie à laquelle il faut d’ailleurs rattacher les Saturnales, nous y reviendrons.

Si l’on prend les choses d’assez haut, il semble que, outre l’établissement de cette typologie, la seconde grande spécificité théorique de Macrobe (une fois réglé le cas, à éviter à tout prix, des fictions recherchant le seul plaisir) est d’avoir pensé et exprimé nettement la possibilité d’une coalescence entre fiction ou mythe et vérité. Le Commentaire au Songe de Scipion théorise ainsi un dépassement de la prévention originelle de la tradition platonicienne contre toute forme de présentation du savoir par l’intermédiaire de la fiction et la reconnaissance d’un possible recours à l’imaginaire.

Sequens in aliam rursum discretionem scissa diuiditur nam cum ueritas argumento subest sola que fit narratio fabulosa, non unus reperitur modus per figmentum uera referendi. Aut enim contextio narrationis per turpia et indigna numinibus ac monstro similia componitur ut di adulteri, Saturnus pudenda Caeli patris abscidens et ipse rursus a filio regni potito in uincla coniectus, quod genus totum philosophi nescire malunt  aut sacrarum rerum notio sub pio figmentorum uelamine honestis et tecta rebus et uestita nominibus enuntiatur : et hoc est solum figmenti genus quod cautio de diuinis rebus philosophantis admittit.

“La catégorie suivante se scinde à son tour pour admettre, une fois divisée, une nouvelle distinction : lorsque l’argument a un fond de vérité et que seule la narration relève de la fiction, on rencontre plusieurs façons de présenter le vrai par le biais de l’imaginaire. Ou bien la narration est un tissu de turpitudes, indignes des dieux et monstrueuses : par exemple des adultères divins, Saturne tranchant le sexe de son père le Ciel et lui-même à son tour détrôné par son fils et jeté aux fers  ce genre-là, les philosophes préfèrent l’ignorer totalement ; ou bien la connaissance du sacré est révélée sous le voile pieux d’éléments imaginaires, couverte de faits honnêtes et revêtue de noms honnêtes : et c’est le seul genre d’imagination à avoir la caution du philosophe qui traite du divin.”
Macrob., In Somn., 1, 2, 10-11.

Autrement dit, une fois admise l’éventualité du recours à la narration, lorsque l’argument a un fond de vérité, Macrobe exclut un premier type de narration, celle qui met en œuvre des contenus honteux, mais déclare qu’il existe un type d’imagination propre à révéler la connaissance du sacré. Ce type de fiction, que nous pouvons lire comme une définition de la mythographie, vaut non seulement d’un point de vue purement théorique, mais également compte tenu de la réception à laquelle il va donner lieu, car l’on peut sans doute y voir le fondement conceptuel du recours à la lecture allégorique. On songe évidemment à l’allégorèse virgilienne, telle que la pratiquent les convives des Saturnales d’abord, puis à leur suite toute une tradition d’exégètes comme Fulgence le Mythographe[15], reçu comme un modèle pour une relecture symbolique de Virgile à l’époque médiévale et humaniste.

Œuvre pionnière dans l’interprétation virgilienne, les Saturnales fixaient déjà aux convives, grâce à la fiction sympotique, le programme de la découverte des mystères du poème sacré, on l’a vu en 1, 24 :

Déjà cité : Sed nos, quos crassa Minerua dedecet, non patiamur abstrusa esse adyta sacri poematis, sed arcanorum sensuum inuestigato aditu doctorum cultu celebranda praebeamus reclusa penetralia[16].

Macrobe élabore une méthode inédite qui lira entre les lignes. Mais les Saturnales vont ensuite encore plus loin dans le détail d’une conversation savante sur le statut de Virgile, « dieu » des païens et préfiguration de la synthèse néoplatonicienne en toute chose : de même que Virgile a su mêler tous les genres de style à la faveur d’un pulcherrimum temperamentum[17], il a imité dans son œuvre la diversité de la nature pour lui donner tous les visages de la vie. Ici, le détour par la fiction littéraire est célébré pour sa valeur non seulement philosophique, mais même éthique.

Quam (scil. eloquentiam omnium uarietate disctinctam) quidem mihi uidetur Virgilius non sine quodam praesagio quo se omnium profectibus praeparabat de industria permiscuisse, idque non mortali sed diuino ingenio praeuidisse : atque adeo non alium ducem secutus quam ipsam rerum omnium matrem naturam hanc praetexuit uelut in musica concordiam dissonorum.

“Son éloquence présente une infinie variété. Il me semble que Virgile n’a pas été sans avoir le pressentiment qu’il devait se préparer à être utile à tous ; il s’est appliqué à mêler en lui tous les genres, avec un sentiment divinatoire qui tient du dieu plus que de l’homme. Dans cette affaire, il n’a pas eu d’autre guide que la nature même, mère de toutes choses, dont il s’est couvert, comme, en musique, l’harmonie recouvre la diversité des sons.”
Macrob., Sat., 5, 1, 18

De manière très cohérente, le Commentaire au Songe de Scipion célèbre d’ailleurs en Virgile l’homme d’une gemina doctrina, satisfaisant à la fiction poétique comme à la vérité philosophique.

Hoc et Vergilius non ignorat, qui licet argumento suo seruiens heroas in inferos relegauerit, non tamen eos abducit a caelo, sed aethera his deputat largiorem, et nosse eos solem suum ac sua sidera profitetur, ut geminae doctrinae obseruatione praestiterit et poeticae figmentum et philosophiae ueritatem.

“Virgile le sait bien, lui aussi : tout en reléguant les héros aux Enfers par fidélité à son sujet, il ne les éloigne pas du ciel, mais leur assigne un éther plus vaste et enseigne qu’ils connaissent leur propre soleil et leurs propres astres ; ainsi, respectueux d’une double doctrine, a-t-il satisfait à la fiction poétique autant qu’à la vérité philosophique.”
Macrob., In Somn. 1, 9, 8.

Telles sont les bases théoriques qu’il me semblait important de rappeler sur l’approche de la mythographie qui a cours chez Macrobe.

Concrètement, s’agissant du contenu mythographique de l’œuvre, les Saturnales abondent en discussions concernant le culte, le droit pontifical et les fêtes[18]. En particulier, l’Etrusca disciplina relève des aspects de la religion ancienne dont Macrobe rappelle l’importance. L’exposé de Prétextat sur la religion de Virgile au livre 3 des Saturnales a d’ailleurs été reçu comme l’une des sources les plus riches sur la science religieuse toscane : c’est notamment par lui que nous connaissons les ouvrage de Tarquitius Priscus[19], maître de l’Etrusca disciplina, sur les prodiges d’après la science étrusque (Ostentarium Tuscum) et sur les signes donnés par les arbres (Ostentarium arborarium)[20].

L’intérêt de Macrobe pour Cornélius Labéo[21], érudit néoplatonicien de la deuxième moitié du troisième siècle, qui consacra plusieurs ouvrages à l’Etrusca disciplina, confirme l’influence qu’a eue la tradition étrusque sur l’auteur des Saturnales. Pour Macrobe, comme pour Cornélius Labéo avant lui, l’intérêt pour la science religieuse toscane concernait non seulement son aspect pratique, s’agissant des rites ou de la divination, mais aussi son contenu doctrinal, de manière à constituer un syncrétisme solaire d’inspiration néoplatonicienne, dont l’exposé de théologie solaire (Sat., 1, 17-23) est l’expression la plus manifeste. J’y viens dans un instant, mais il faut bien retenir que la dimension profondément mythographique de l’œuvre vient prioritairement de la multiplicité des détails dont elle regorge concernant les anciens cultes et les pratiques rituelles.

D’une manière générale, la planification des conversations savantes du banquet de Macrobe est fortement marquée par la prégnance de ces questions de religion traditionnelle : la première journée est ainsi consacrée à un exposé sur la fête des Saturnales[22], qui donne lieu à des digressions sur Saturne et Janus (1, 7-10), mais aussi aux questions de calendrier, en relation avec les fêtes religieuses (1, 12-16) et surtout à l’exposé de théologie solaire (1, 17-23) présenté par Prétextat, dans lequel on a vu le grand moment de la défense du paganisme.

Une large part de l’éloge de Virgile est consacrée à sa science religieuse ; encore la tradition n’a-t-elle conservé que le développement de Prétextat sur la théologie solaire[23] et l’exposé de droit pontifical[24], qui étaient originellement complétés par un exposé sur le droit augural, perdu[25]. À titre d’exemple, je me propose de présenter ici quelques réflexions sur la composition de l’exposé de théologie solaire, qui fonde le caractère absolu et systématique de la référence à Virgile et apparaît comme un passage obligé de la mythographie macrobienne.

Ce vaste exposé, débuté en Sat., 1, 17, répond à un principe poétique intéressant. Il se présente comme la réponse à une question posée comme par hasard par un jeune convive, Aviénus :

Hic Auienus : Hoc equidem mecum multum ac frequenter agitaui, quid sit quod solem modo Apollinem modo Liberum modo sub aliarum appellationum uarietate ueneremur. Et quia sacrorum omnium praesulem esse te, Vetti Praetextate, diuina uoluerunt, perge, quaeso, rationem mihi tantae sub uno nomine in nominibus diuersitatis aperire.

“Alors Aviénus : Il est un problème que j’ai beaucoup et souvent retourné dans mon esprit, à savoir pourquoi nous honorons le soleil sous le nom tantôt d’Apollon, tantôt de Liber, tantôt sous divers autres noms. Or puisque les puissances divines t’ont placé, Prétextat, à la tête de l’organisation religieuse, poursuis ton exposé et explique-moi la raison d’une si grande diversité dans les noms appliqués à une seule divinité.”
Sat., 1, 17, 1.

Face à l’ampleur inouïe du développement de Prétextat, qui a tendance à faire abstraction du cadre sympotique, tant par sa longueur que par la personnalisation de l’érudition, il apparaît que, lors des conversations, les questions les plus fondamentales sont introduites de la manière la plus inattendue. Seule la spontanéité un peu naïve de la question d’un jeune homme a assez de naturel pour justifier tout l’exposé. Dans le banquet de Macrobe, c’est donc paradoxalement le passage par la conception sympotique traditionnelle, fondée sur l’échange et le jeu des questions et des réponses, qui permet l’élaboration d’un nouveau type de banquet, d’abord plus individuel, chacun apportant sa compétence personnelle, avant que la synthèse de toutes les contributions ne permette à la multiplicité d’être unifiée.

À la suite de la question d’Aviénus, Prétextat tente d’expliquer pour quelles raisons le dieu Soleil est appelé tantôt Apollon, tantôt Liber, et parfois même autrement lorsqu’il ne fait qu’un avec d’autres divinités (Mars, Adonis, Horus, Pan…). Unanimement reconnu, sur la scène du banquet, comme spécialiste des questions religieuses, Prétextat justifie la multiplicité de ces dénominations par la multiplicité même des attributs du soleil, ce qui donne à l’exposé un principe de progression fondé sur une continuelle inclusion : aux dénominations reconnues d’emblée, s’ajoutent toujours des dénominations annexes, auxquelles Virgile a eu recours, à mesure que Prétextat envisage la question au miroir de sources nouvelles. Finalement, son propos est de montrer que tous les dieux du panthéon grec et romain traditionnel représentent les attributs d’un pouvoir divin suprême, celui du soleil. Le nom « Apollon », qui reste malgré tout la norme le plus couramment en usage, est ici explicité à la faveur d’un grand nombre d’étymologies plus ou moins fantaisistes tirées de Platon, Chrysippe, Cléanthe, Cornificius…

La question des sources de l’exposé de théologie solaire est particulièrement complexe (Syska, 1993) mais il convient à tout le moins de souligner une filiation néoplatonicienne évidente. Macrobe aurait été influencé, pour cet exposé, par Cornélius Labéo, qui avait lui-même repris à son compte le principe d’un monothéisme solaire dont Porphyre avait exposé les fondements. G. Wissowa (Wissowa, 1880) refusait toute originalité à Macrobe, qu’il accusait d’avoir pillé le Peri theôn de Jamblique, grâce auquel il connaîtrait Cornélius Labéo. Quoi qu’il en soit, il faut insister sur l’engouement dans la latinité tardive pour la théologie solaire, même parmi les chrétiens : on peut songer notamment au cas de Léon le Grand, qui adorait le soleil levant jusque sur les marches de Saint-Pierre de Rome, en plein milieu du Ve siècle.

En somme, si artificielle que puisse sembler l’introduction dont l’exposé de théologie solaire fait l’objet, la façon même dont le thème religieux est développé montre bien que l’intention didactique de Macrobe dans cet excursus ne relève pas du hasard : l’ampleur de l’inventaire des noms du dieu et les citations, notamment virgiliennes, apparaissant en appui, en sont une confirmation. À ce stade, nous en sommes, en effet, au début du banquet ; et si, par tradition, l’alternance du sérieux et de la gaîté est de mise, il s’agit bien ici d’un « morceau de bravoure » particulièrement grave auquel le recours constant à Virgile donne beaucoup de retentissement. Dans les passages profondément marqués par la vocation didactique, il apparaît que l’antique poète jouit d’une prestigieuse auctoritas et que son invocation facilite la découverte des vieux grimoires du passé.

À partir des désignations rencontrées dans l’œuvre du poète, l’exposé de théologie solaire permet à Macrobe de servir son projet didactique en brossant une large fresque de l’ancien panthéon. Cette stratégie de présentation indirecte est d’autant plus édifiante que, historiquement, les chrétiens ont constamment reproché aux païens la multiplicité de leurs dieux, et ce qu’ils considéraient comme l’absurdité du culte qu’on leur rendait : de Tertullien à Augustin, l’apologétique chrétienne n’a cessé de viser le polythéisme païen. Or, par une telle représentation de la religion ancienne, Macrobe ôte par avance, grâce au truchement de Virgile, tout fondement à ces critiques latentes par un parti pris hénothéiste qui ramène à une seule divinité, le Soleil, l’ensemble des divinités dont les manifestations sont visibles. Dans ce procédé qui vise à déjouer par avance l’objection, en une sorte d’antéoccupation, l’autorité de Virgile est déterminante ; et l’on sait bien combien les poètes, et singulièrement Virgile, héritier de tout le passé littéraire du monde gréco-romain, constituaient bien les « Écritures » des païens.

Dans son discours sur le droit pontifical, qui occupe le troisième livre de l’ouvrage, Prétextat note :

Pontificibus enim permissa est potestas memoriam rerum gestarum in tabulas conferendi.

“Les pontifes ont le pouvoir d’inscrire sur les tables le souvenir des événements survenus.”
Sat., 3, 2, 17.

On comprend dès lors pourquoi, dans ce même passage, Virgile montre en Énée un pontife[26], et pourquoi Virgile est d’emblée qualifié de pontifex maximus[27]. Énée est considéré par Virgile comme détenteur des secrets du passé, de la même façon que Virgile est lui-même reçu par Macrobe comme le témoin de la religion antique.

Inscrire dans la mémoire les hauts faits du passé pour permettre aux lecteurs d’en garder le souvenir : on voit là que l’esthétique de la révélation est, par l’intermédiaire de Virgile, fondamentalement liée au projet mythographique de Macrobe.


[1] Nous nous fondons sur l’édition des Saturnales de R. Kaster, Macrobii Ambrosii Theodosii Saturnalia, Oxford, 2011 (avec les traductions de Bornecque-Richard, Paris, 1937, et C. Guittard, Paris, 1997, pour les livres 1-3) et sur l’édition du Commentaire au Songe de Scipion de M. Armisen-Archetti, Paris, , t. 1 et 2, 2003.

[2] Voir Macrob., Sat., Praef.

[3] L’œuvre est actuellement en cours de publication dans la CUF sous notre direction. Le tome 1 est actuellement en préparation ; le tome 2 est déjà paru : Macrobe, Saturnales, livres II et III, texte établi par Benjamin Goldlust, traduit et commenté par Benjamin Goldlust avec la collaboration de Yann Berthelet, Nicolas Cavuoto-Denis, Thomas Guard, Bruno Poulle, Catherine Sensal (pour le livre III), Paris, CUF, 2021. Nous nous fondons, entre temps, sur l’édition de R. A. Kaster, Macrobii Ambrosii Theodosii Saturnalia, R. Kaster (éd.), Oxford – New York, 2011. Pour une traduction française, voir Macrobe, Les Saturnales. Livres I-III, Ch. Guittard (trad.), Paris, Les Belles Lettres (coll. La Roue à livres), 1997, ainsi que Les Saturnales, trad. H. Bornecque et F. Richard, Paris, Garnier, 1937 (tome 1 : livre I-III ; tome 2 : livres IV-VII).

[4] Voir Mazzarino S., « La politica religiosa di Stilicone », Rendiconti dell’Istituto Lombardo di Scienze et Lettere (lettere), 71, 1938, p. 235-262, repris par Cameron A., « The Date and Identity of Macrobius », JRS 56, 1966, p. 25-38. Du même savant, voir aussi « Macrobius, Avienus and Avianus », CQ n.s. 17, 1967,  p. 385-399.

[5] Voir Georgii H., « Zur Bestimmung der Zeit des Servius », Philologus 71, 1912, p. 518-526.

[6] Voir Cameron A., The Last Pagans of Rome, Oxford, Oxford University Press, 2011. En 1966, Al. Cameron écrivait : « That Saturnalia is a pagan work is undeniable (p. 34) » et reconnaissait : « […] there is no need to deny that he was himself a pagan (p. 36) […] ». En 2011, il réfute toute dimension païenne dans le projet des Saturnales et, à la question de savoir si Macrobe était païen, il répond : « Surely not – at any rate not a committed pagan (p. 265) ».

[7] Pour une critique des positions défendues par Al. Cameron, voir F. Paschoud, « On a recent book by Alan Cameron : The Last Pagans of Rome », Antiquité Tardive, 20, 2012, p. 359-388, et R. Lizzi Testa, « When the Romans Became pagani », The Strange Death of Pagan Rome : Reflections on a Historiographical Controversy, R. Lizzi Testa (éd.), Turnhout, 2013, p. 31-52.

[8] Sat., 1, 24, 12. La récurrence de ultra manifeste la valeur exhortative du passage qui incite le lecteur à partir à la recherche d’un sens allégorique, au-delà de l’évidence.

[9] Voir, en écho, Sat., 7, 1, 18, à propos du sens caché de l’œuvre d’Homère : Nam si Homeri latentem prudentiam scruteris altius (…). Voir également l’importance du lexique du mystère, du symbole et du voile (arcana, mysteria, secretum, tegmen…) dans le Commentaire au Songe de Scipion, notamment en 1, 2, 17-18. Macrobe propose même, en In Somn., 1, 2, 17, une justification théorique du principe de l’allégorie et du caractère secret de la connaissance dans la nature : Inimicam esse naturae apertam nudamque expositionem sui, quae, sicut uulgaribus hominum sensibus intellectum sui uario rerum tegmine operimentoque subtraxit, ita a prudentibus arcana uoluit per fabulosa tractari. Voir enfin Sat., 1, 7, 18, où Prétextat dit qu’il est autorisé par la loi religieuse à rapporter les récits légendaires sur l’origine des Saturnales, mais non la nature secrète de la divinité (arcanam diuinatis naturam).

[10] Voir notamment Macrob., Sat. 1, 11, 49 : ex illo traditum ut cerei Saturnalibus missitarentur et sigilla arte fictili fingerentur ac uenalia pararentur quae homines pro se atque suis piaculum pro Dite Saturno facerent.

[11] Voir Macrob., Sat. 5, 17, 5 : quod ita elegantius auctore digessit, ut fabula lasciuientis Didonis, quam falsam nouit uniuersitas, per tot tamen saecula speciem ueritatis obtineat et ita pro uero per ora omnium uolitet, ut pictores fictoresque et qui figmentis liciorum contextas imitantur effigies, hac materia uel maxime in effigiandis simulacris tamquam unico argumento decoris utantur, nec minus histrionum perpetuis et gestibus et cantibus celebretur. Voir aussi Sat. 5, 21, 16 : Herculem uero fictores ueteres non sine causa cum poculo fecerunt, et non numquam cassabundum et ebrium non solum quod is heros bibax fuisse perhibetur, sed etiam quod antiqua historia est Herculem poculo tamquam nauigio uectum immensa maria transisse.

[12] Voir notamment Macrob.,  In Somn. 1, 2, 4 ; 1, 2, 10 ; 1, 2, 11 ; 1, 9, 8 ; 2, 10, 11.

[13] Voir notamment Macrob., Sat. 1, 19, 18 et 1, 20, 13

[14] P. A. Deproost, « Ficta et facta. La condamnation du ‘mensonge des poètes’ dans la poésie latine chrétienne », Revue des études augustiniennes, no 44, 1998, p. 101-121.

[15] Voir E. Wolff, Fulgence. Virgile dévoilé, Lille, 2009.

[16] Macrob., Sat., 1, 24, 13 : « Mais nous, qui ne saurions nous satisfaire du gros bons sens, nous ne devons pas tolérer que les arcanes d’un poème sacré nous demeurent voilés ; montrons la voie des significations cachées et ouvrons les parties reculées et secrètes du sanctuaire aux savants pour qu’ils célèbrent le culte. » Trad. ici revue par nos soins pour ce qui est de l’expression proverbiale crassa Minerua.

[17] Voir Macrob.,  Sat. 5, 2, 1.

[18] Cette richesse de la matière macrobienne peut d’ailleurs être comparée à l’abondance des connaissances virgiliennes, qui devient naturellement un modèle pour l’auteur des Saturnales. Voir, à ce sujet, les images de la copia (Sat., 5, 2, 2 : illam amplam copiam) et des vendanges (Sat., 5, 17, 4 : quia non de unius racemis uindemiam sibi fecit).

[19] Sur ce personnage, voir deux articles de J. Heurgon.

[20] À ce sujet, voir, dans la seconde partie, nos analyses sur Virgile et la didactique des religions.

[21] L’étude de référence est celle de P. Mastandrea, Un neoplatonico latino, Cornelio Labeone, Leyde, Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire Romain, 77, 1979.

[22] Voir, à ce sujet, Ch. Guittard, « Les Saturnales à Rome : du mythe de l’âge d’or au banquet de décembre », Pallas, 61, 2003, p. 219-236.

[23] Pour une étude récente, tenant compte des derniers acquis de la recherche, voir E. Syska, Studien zur Theologie im ersten Buch der Saturnalien des Ambrosius Theodosius Macrobius, Stuttgart, 1993, surtout la troisième partie, « Sat., 1, 17, 1-70, das erste Kapitel der Sonnentheologie », p. 96-209, envisageant les statuts successifs d’Apollon : « Apollon als mythische Konkretisierung dreier uirtutes der Sonne », « Apollon als Verkörperung des iactus radiorum », « Apollon als Verkörperung der claritudo », « Apollon als Verkörperung des ortus solis », « Apollon als Symbol der Einheit gegenüber der Vielfalt », « Apollon als Symbol der Vielfalt aus der Einheit ».

[24] Cet exposé, dont le début est perdu, est présenté par Prétextat en Sat., 3, 1-9.

[25] L’exposé de droit augural était présenté par Nicomaque Flavien avant le discours de droit pontifical.

[26] Sat., 3, 2, 17.

[27] Sat., 1, 24, 13.


Oeuvres citées :

A. Cameron, The Last Pagans of Rome, Oxford, Oxford University Press, 2011.
A. Cameron, « Macrobius, Avienus and Avianus », CQ n.s. 17, 1967,  p. 385-399.
A. Cameron, « The Date and Identity of Macrobius », JRS 56, 1966, p. 25-38.

P. A. Deproost, « Ficta et facta. La condamnation du ‘mensonge des poètes’ dans la poésie latine chrétienne », Revue des études augustiniennes, 44, 1998, p. 101-121.

H. Georgii, « Zur Bestimmung der Zeit des Servius », Philologus, 71, 1912, p. 518-526.

B. Goldlust,  « Le statut de la fiction chez Macrobe : banquet et songe dans la fiction des savoirs », Philosophie et fiction de l’Antiquité tardive à la Renaissance, F. Pomel – S. Van der Meeren (éd.), Louvain – Paris – Bristol, 2021, p. 55-67. 

Ch. Guittard, « Les Saturnales à Rome : du mythe de l’âge d’or au banquet de décembre », Pallas, 61, 2003, p. 219-236.

S. Lecompte, La chaîne d’or des poètes, Genève, Droz, 2009.

R. Lizzi Testa, « When the Romans Became pagani », The Strange Death of Pagan Rome : Reflections on a Historiographical Controversy, R. Lizzi Testa (éd.), Turnhout, Brepols, 2013, p. 31-52.

P. Mastandrea, Un neoplatonico latino, Cornelio Labeone, Leyde, Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire Romain, 77, 1979.

F. Paschoud, « On a recent book by Alan Cameron : The Last Pagans of Rome », Antiquité Tardive, 20, 2012, p. 359-388.

S. Mazzarino, « La politica religiosa di Stilicone », Rendiconti dell’Istituto Lombardo di Scienze et Lettere (lettere), 71, 1938, p. 235-262.

E. Syska, Studien zur Theologie im ersten Buch der Saturnalien des Ambrosius Theodosius Macrobius, Stuttgart, 1993.

G. Wissowa., De Macrobii Saturnaliorum fontibus capita tria, Diss. Breslau, 1880.

E. Wolff, Fulgence. Virgile dévoilé, Lille, Presses du Septentrion, 2009.


Benjamin GOLDLUST est Professeur de Littérature latine à l’Université de Franche Comté


Pour citer ce billet : Benjamin Goldlust, “Macrobe et la mythographie dans les Saturnales”, Mythologia (carnet de recherche du projet Natale Conti, Mythologia, 1567-1627), https://mythologia.hypotheses.org/2315, mis en ligne le 22/04/2023.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Équipe Mythologia (13 avril 2023). Macrobe et la mythographie dans les Saturnales. Mythologia. Consulté le 19 juillet 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/rpzs


Une réflexion sur « Macrobe et la mythographie dans les Saturnales »

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